Il n’est un secret pour personne, surtout pour les chercheurs des sciences humaines et sociales, que la question écologique constitue un sujet d’actualité depuis les années 1970 à travers le monde. Les spécialistes se questionnent surtout sur les méfaits de l’action de l’homme sur l’environnement et les retombées de ces actions. Les pays les plus vulnérables comme Haïti s’exposent à de grand danger en termes de désastres naturels provoqués par le changement climatique concomitant de l’action humaine sur l’environnement. Ces manières d’agir perturbent les fonctions écologiques qui ont des impacts considérables sur les services écosystemiques dont bénéficie l’être humain. Prise de manière spécifique, depuis plusieurs décennies, la dégradation de l’environnement haïtien, résultante des actions de l’haïtien sur son milieu, ne cesse de retenir l’attention tant sur le plan national qu’international qu’il s’agisse des géographes, des agronomes, des sociologues, des écologistes, pour ne citer que ceux-là. Ils essaient de cerner, à travers des interrogations contradictoires, les causes et les conséquences de ce qu’ils appellent un « désastre écologique », à travers des travaux les uns aussi intéressants que les autres, ce qui détermine le rapport des haïtiens avec leur environnement tout en dégageant les effets des agissements de ceux-là sur ceci. De là, ils se questionnent, dans le sens descolasien du terme, sur les rapports entre humains et non-humains dans le contexte haïtien. En effet, dans cet article, la perspective de l’anthropologie de la nature de Philippe Descola sera utilisée pour rendre intelligible les rapports entretenus par l’homme haïtien (humain) avec son milieu (les non-humains). Cela sera fait à travers les différentes ontologies permettant d’expliquer les cosmologies. Autrement dit, mettre au jour des schèmes élémentaires de la pratique et dresser de manière succincte une cartographie de leur distribution et leurs arrangements.
Ecologie des rapports
En effet, a contrario du dualisme eurocentrique nature/culture servant d’ontologie pour expliquer les cosmologies des autres sociétés non européennes, Descola détermine quatre ontologies, à travers les différents travaux des anthropologues étudiant des sociétés dans différents endroits du monde dans un rapport continuité/discontinuité et intériorité/physicalité (Descola, 2014 ; 2015) menant du coup une réflexion sur les propriétés formelles de la vie sociale. Ces ontologies peuvent se résumer ainsi : le totémisme (continuité des intériorités et des physicalités), l’animisme (continuité des intériorités, discontinuité des physicalités), le naturalisme (discontinuité des intériorités, continuité des physicalités) et l’analogisme (discontinuité des intériorités et des physicalités). Il se met, dans ce cas, à contre-courant d’autres anthropologues, notamment Godelier, pour qui l’homme doit transformer plus ou moins, par ses diverses manières d’agir, la nature, pour s’en approprier les ressources » (Godelier, 2010), voyant tout à coup une étanchéité entre nature/culture, nature/société. Autrement dit, l’homme doit humaniser la nature, puisqu’elle lui est extérieure, pour qu’il puisse vivre normalement. L’approche de Godelier repose surtout sur le caractère stratégique donné aux rapports de production, les liens que les humains tissent entre eux dans l’appropriation et la transformation des ressources naturelles. Cette forme d’habiter le monde, cette forme d’appropriation capitaliste des objets de la nature, dit-on, est à la base des désastres causés sur l’environnement.
Au fait, pour plus d’un, le « milieu naturel n’est jamais une variable complètement indépendant de l’homme, ni un facteur constant. (Godelier, 2010a ; 2010b). Dans son rapport avec la nature pour lui transformer et s’en procurer des biens et services, l’espèce humaine laisse sa marque de manière indélébile. Ceci est aussi le cas de l’environnement haïtien. En effet, le biotope haïtien subit des transformations par le biais des actions de biocénoses, en particulier l’être humain (l’homme haïtien), ayant des effets sur les services écosystemiques dont bénéficient les haïtiens. Il faut préciser d’entrée de jeu que l’écosystème est pris dans le sens d’une totalité qui ne se reproduit qu’à l’intérieur de certaines limites et qui impose à l’homme diverses séries de contraintes matérielles spécifiques (Godelier, 2010 : 44-45). Dans cette façon de voir, l’action des autres êtres vivants, des non-humains, (des plantes, des autres animaux, des micro-organismes) est minimisée. De ces biocénoses, l’action de l’humain sur son environnement dans le rapport qu’il développe avec ce dernier est celle qui prise en considération.
Structuration des rapports de l’haïtien avec son environnement
Voyons d’abord le rapport des haïtiens avec les plantes. Comment pouvons-nous le qualifier ? Il n’est pas sans savoir que les haïtiens utilisent les plantes pour diverses raisons : réaliser des bains, traiter des maladies, etc. Donc, il y a certainement moyen de considérer l’ethnobotanique haïtien comme ethnoscience – c’est-à-dire les savoirs traditionnels sur les espèces végétales et animales, leurs classifications, mais aussi leurs fonctions et leurs usages techniques et symboliques (Descola, 2014) – pour mettre en lumière les moyens mis en œuvre par les habitants de ce pays pour faire face aux maladies. On les minimise parfois sous prétexte que ce sont des savoirs traditionnels arriérés, se trouvant dans l’arrière-pays. Mais, avant d’utiliser ces plantes, il y a des secrets qui ne sont pas accessibles aux non-initiés, qui sont entrés en ligne de compte. Ces détenteurs de ces savoirs utilisent les noms « Vanyan » de ces plantes pour réaliser leurs recettes. D’ailleurs, il est commun de rappeler avant de casser une feuille, surtout le soir, de la secouer pour lui demander la permission. Il y a là une sorte de communication entre ces deux types d’existants. Dans ce cas, l’haïtien considère implicitement que certaines plantes ne sont pas simplement des objets de la nature qu’on doit utiliser n’importe comment ou qu’on doit humaniser. Puisqu’on doit les réveiller, c’est comme-si elles possèdent des âmes. De là, il considère qu’il y a certes, une discontinuité au niveau de la physicalité mais une continuité du point de vue de l’intériorité. Tout comme il faut réveiller une personne avant de lui parler, pareillement il faut réveiller une plante avant de lui prêter ses services.
Que dire du rapport avec les animaux ? En Haïti, on ne prend jamais un animal vraiment pour animal qu’après l‘avoir identifié en tant que tel. Ces savoirs sont aussi réservés aux « initiés ». Il est vrai que la biologie nous montre clairement qu’il y a des caractéristiques propres à chaque espèce, on dirait qu’il y a certaine limite en ce qui concerne Haïti. Un bœuf n’est pas toujours un bœuf ! Un chat n’est pas toujours un chat ! Un bœuf peut-être une personne détournée de sa forme originelle ; un chat, une personne transformée. Donc, les animaux ne sont pas seulement des espèces naturelles domestiquées par l’homme, ils peuvent être aussi des hommes transformés. De là, tout en ayant des discontinuités, apparentes, au niveau de la physicalité, il peut y avoir des continuités au niveau de l’intériorité. Par conséquent, le dualiste nature/culture n’est pas suffisant pour appréhender ces modes d’usage de la nature, ces façons de composer le monde et de l’habiter.
Un arbre n’est jamais seulement un arbre ; les sources d’eau ne sont jamais des simples sources. Ils ont souvent des valeurs symboliques. Là, il y a un rapport avec l’idéel, pour citer Maurice Godelier avec son ouvrage l’idéel et le matériel, rapport qui ne peut être seulement appréhendé par le langage, mais par les schèmes pratiques de l’action de l’homme haïtien. Il est rapporté par les historiens que le pays avait une végétation luxuriante avec environ 80% de son territoire recouvert d’arbre (Roc, 2008). On nous rappelle dès lors que les premiers habitants de l’île avaient l’habitude d’adorer les arbres, les sources d’eau, etc. (2), il y avait donc des rapports exprimant un certain niveau de respect. Le déboisement a commencé du temps de la colonisation française pour faire de l’espace surtout pour la culture de la canne-à-sucre (Dorsainvil, 1934 ; Michèle et Claude, 1990). Au cours de la période nationale, cela constitue une constante dans la réalité du pays. Tantôt pour la mise en place de la culture vivrière, tantôt pour l’exploitation des grandes industries internationales, tantôt pour éliminer les cachètes des « Camoquins » (Diederich et Burt, 1986). Cela va connaitre une accélération avec l’utilisation du charbon de bois. A ces choses, il faut ajouter les campagnes antisuperstitieuses qui ont occasionnées l’abattage de nombreux arbres dans le souci d’éliminer les reposoirs des loas. En effet, dans la religion du vodou, certains arbres sont considérés comme des endroits où sont reposés des esprits, ce qui n’est pas différent pour les sources d’eau. D’ailleurs, avant de monter un arbre dans certains milieux du pays, on doit lui parler pour lui demander permission. De là, ils estiment que les arbres et ces sites (des non-humains) sont dotés d’un niveau symbolique très considérable. Ils représentent des lieux où demeurent des esprits marchant avec les humains. On dirait que les non-humains ont une place importante dans la vie sociale de l’haïtien.
Que dire des nouveaux comportements de l’haïtien par rapport à son environnement ? A partir de la deuxième moitié du 20e siècle, on va constater de nouveaux modes d’usage de la nature par une grande majorité de la population qui vont impacter négativement sur l’environnement. D’ailleurs, nombreux sont ceux, parlant d’Haïti, qui utilisent l’appellation de « désastre environnemental » pour décrire la réalité de ce pays. Au fait, pour beaucoup, le pays est dans un état de vulnérabilité permanente lié au risque d’inondation, de glissement de terrain, de pollution, d’érosion, etc. L’environnement connait une dégradation criante. En prenant en compte le milieu rural, il y a le phénomène de déboisement, le morcellement des terres, les mauvaises pratiques de la culture, l’érosion et la dégradation des bassins versants qui sont très inquiétants. Pour ce qui concerne l’espace urbain, il fait l’objet d’une gestion jugée insoutenable et difficile avec la migration massive vers les villes et la croissance de la population (Noël, 2013). En ce qui a trait aux villes, elles se sont développées en dehors de leur cadre historique prenant la forme d’un envahissement incontrôlé vers les périphéries. Ce tableau sombre laisse comprendre les mauvais rapports que l’haïtien développe avec son environnement, considéré comme un domaine naturel qu’il humanise pour ses besoins, avec évidemment l’existence d’une discontinuité au niveau des intériorités et une continuité des physicalités. Il y a aussi d’autres rapports intéressants qui peuvent être soumis à cette analyse. Mais, en raison de sa portée succincte, nous évitons de les énumérer pour une meilleure compréhension de ces lignes considérées comme une ébauche d’un projet de plus grande envergure.
En somme, il faut dire que tout haïtien majeur (3) possède un savoir naturaliste lui permettant de réagir face à son environnement. Cependant, toutes les actions posées ne sont pas toujours conscientes puisque découlant très souvent de certains automatismes acquis à travers le temps. Voir à chaque moment pluvieux une occasion propice de se débarrasser des immondices sans se soucieux des dégâts causés sur l’environnement est paru insignifiant, pourtant porteur de sens pour ceux voulant comprendre les schèmes organisateurs de ces rapports au monde. Voir en chaque chêne, chaque pin, chaque cède (4) une situation de faire de l’argent peut-être parue comme une opportunité rationnellement profitée par n’importe qui. Néanmoins, plein de sens pour ceux qui veulent étudier les rapports de l’haïtien dans les formes d’habiter le monde. Les modes de structuration de ces actions sont complexes et ne peuvent pas toujours appréhender seulement par le dualisme eurocentré, cette ontologie eurocentrique expliquant cette façon de composer et d’habiter le monde haïtien.
Michée Alzimé, Masterand en Anthropologie sociale
Grande-Source (La Gonâve), 16 novembre 2021
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